已有的考古材料、典籍记载、民间传说可以印证，吉县人祖山是婚育文明、农耕文明、历法和先天八卦文明的发源地。然若深究、熟思，应当说，人祖山也是中国祭祀文明的肇始地。
2012年6月，吉县县委、县政府，吉县人祖山开发领导组，人祖山文化旅游开发有限公司共同举办了“人祖山考古文化旅游开发鉴评听证会”。与会的国家、省、市、县专家各抒已见，高论迭出，不一致处虽有之，然而“共识”也确实非少，其一便是，人祖庙乃祭祀场所遗址；祭祀对象为女娲伏羲。众所周知，中华文明有5000年历史，而人祖庙娲皇宫女娲塑像下奉祀的人骨已距今6280年，早于中华文明史1000余年；庙宇清理中，发现的牛羊祭骨距今2100—900年；堆积中的祭器残豆柄，为战国时期遗物。所有这些认识与遗物，可以让我们在“祭祀场所”之前，顺理成章地、大胆地加上“最早”或“较早”的限制语，那么“人祖庙乃最早（较早）的祭祀场所遗址”当不为荒谬，“人祖山是中国祭祀文明的肇始地”，亦非信口开河。
人祖山中自古迄今祭祀过何方神圣？如何祭祀？怎样流传？这同样是中华人祖文化探讨与研究范畴的课题。
一、祭祀与祭祀文化
祭祀，《辞海》云：祭神和祀祖；《现代汉语词典》云：备供品向神佛或祖先行礼，表示崇敬并求保佑。合而察之，祭祀乃是一种向一定对象敬献供品、表示敬畏并希望获得庇护的行为。考究起来，这种行为产生的最初根由，当发源于古人的神灵观念。
在人类的幼年时代，思维尚欠发达，认知能力低下，他们对大自然以及诸多自然现象无法进行解释，只能感到神秘和恐惧，认为这一切一定是受冥冥中某种神奇力量的控制。人类对自身的生老病死、幻觉梦境也难以理解。但他们相信，人有灵魂，肉身灭亡之后，灵魂依然存在，而且可以作祟于生者。古人对自然和本身的幼稚猜想，导致了神灵观念的产生。为了趋吉避凶，他们必须向众多的神灵顶礼膜拜，于是祭祀行为便应运而生。
祭祀对象如前所述，无外乎神灵和祖先（礼佛是后起的）。神灵属于天界、地界，祖先属于人界。“天、地、人”所谓“三才”，乃是古代宇宙观的三大要素，神灵分属其中，也就涵盖了整个宇宙的祭祀对象，可谓周到而全面。故而《礼记·礼运》曰：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神。”《史记·礼书》曰：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”倘若具体列出“三界”神灵，恐将规模宏大之至，一则因为“三界”万事万物皆有灵焉，故神祗也就难以屈指而明；二则自古以来，中国人从实用主义出发，在本土敬奉甚或创造的神灵不计其数；三则因为佛教传入后，与本土儒、道三足鼎立，“三教”中被崇祀的神、人便又多如牛毛，更遑论其他宗教（如伊斯兰教、祆教等）了。
祭祀场所，推想起来，初始当然比较简陋，“随机性”较强，高山之巅、大树底下、水边、崖下、石旁、木前均可。比如，扫出一块平地用以祭祀，谓之“扫地为墠”；后又“封土为坛”，即将土（石）堆砌成圆状（圆丘）或方状（方丘）等，作为祭坛；又“掘地为坎”，即在平地挖坑作祭，称“平坑”；又在墠、坛之上筑墙盖屋以祭，谓之“宫”，宫中列祭祀对象谓之“庙”，“宫庙”乃规格较高之所；祭祖则常在祠堂（家庙），以及墓地。
至于祭品则五花八门。凡人之衣食住行所涉之物皆可为供。但最早人类所匮乏的便是食品，弥足珍贵，所以用食物作供品自是首选，如“牺牲”中的猪、牛、羊（三牲）、五谷、菜蔬；次则“玉帛”，即玉石和织品，亦是珍贵难得之物。此两项在《曹刿论战》一文中即有反映：“牺牲、玉帛弗敢加也，必以信。”古人亦曾以人为祭品，称为“用人”，鲜血淋漓，匪夷所思，《河伯娶妇》所载便是一例。祭物多多，余不赘言。所有祭品，均表示祭者对被祭者的敬畏和诚心，丝毫不敢怠慢。
神灵享受了祭品，才能达到人们祭祀的目的，所谓“上天歆享，鬼神佑焉”（《汉书·匡衡传》）。于是便有了燔烧（焚烧殆尽）、瘗埋（埋入土中）、沉没（沉入水中）、悬投（悬抛山上）、灌注（渗入地中）等处理祭品的方式，以祭祀天、地、山、水等神灵。
祭祀本是一种行为，但是随着时间的推移，人们对祭祀对象、祭祀时间、祭祀地点、祭祀用品及处理、祭祀仪程等加以“固化”，形成了一套大家认同并严格遵守的制度、规章，于是祭祀便成一种文化，即祭祀文化。“文化”指人类在社会发展中所创造的物质财富和精神财富之总和。祭祀文化当属“精神财富”一类。
中国的祭祀文化源远流长。原始人类的祭祀行为虽然还没有“文化”的意识，但其原始信仰实际上已经进入“文化”的范畴。进入阶级社会以后，生产力迅速提高，生产关系日渐错综，人际社会关系日趋复杂，各阶层人们出于自身利益的需要，便在精神约束方面制定了诸多礼仪规范，祭祀仪规也应运而生。记载这方面的专著有《周礼》，据传为周公摄政时所作；有《仪礼》，传说是周公或孔子所作；有《礼记》，大约产生于汉代，是解释《礼仪》的文章汇编，因其内容丰富，影响深远，后被列为“五经”之一。此外，在其它著作，如《史记》及宗教经典、家族谱牒中亦有许多关于祭祀典章与仪式的记载或反映。在漫长的封建社会，甚至到近代民国时期，依礼制而举行的各种祭祀活动，无论官方，还是民间，一直持久而兴盛。只是新中国成立以来，提倡唯物主义、反对唯心主义，大搞破除迷信，祭祀活动渐次减少，祭祀文化亦随之衰微。不过近些年，倡导国学之风日劲，祭祀活动又呈上升趋势，如祭黄帝、祭炎帝、祭女娲、祭伏羲、祭孔子、祭根祖等等，祭祀文化的研究也随之水涨船高。相信，国学热的兴起，对祭祀文化这一中华民族的传统精神财富的研究定会起到积极的推动作用。
二、人祖山的祭祀活动及特点
人祖山的祭祀大而化之，可以分为两类：一曰“泛神祭祀”，二曰“人祖祭祀”。
（一）泛神祭祀
根据书籍记载和民间口传，人祖山中约有200座大小庙宇、庙龛。从所祭（奉）祀的对象来看，“三界”神灵几乎一应俱全，诸如天神、玄武、玉皇、娘娘（西王母）、山神、火神、雷神、龙王、牛王、马王、女娲、伏羲、广成子、重耳、关羽、韩愈不一而足；从宗教角度看，道、儒、释三教均各擅其位。可以毫不夸饰地说，中国神灵的主体，在山中均有体现。
至于祭祀这些神灵的方式，不过两种而已：日常祭祀，如道教、佛教的“一日三沐浴，早晚一炉香”，善男信女的随机礼拜等；定时祭祀，如祭祀对象的生卒日，成佛升仙日，规定的某日，传统四时八节等。前者“细水长流”，不事张扬，后者“狂涛骤起”，气势恢宏，常以“庙会”形式示人。可惜，关于这些祭祀活动的具体情形不见详载，只留于民间记忆。知晓细节的老辈人物，日见其少，实为憾事。
（二）人祖祭祀
人祖就是女娲和伏羲。吉县很早就有“人根之祖，出在吉州”的民谣和女娲伏羲兄妹成婚、化育人类的传说；吉县有全国唯一的“人祖山”；吉县有女娲伏羲时代、距今2.5—1万年的柿子滩古人类遗址群。这些事实可以为“人祖山是女娲伏羲早期生活地域”提供支撑，也为吉县人自古以来崇拜和祭祀人祖活动未断作出合理解释。
人祖的定时祭祀主要在每年农历七月十八日（碑文记载为七月十九日）。是日，人祖山方圆百里的东（蔡家川）、西（文城）、南（东城）、北（王家原）四社，各自抬着供奉女娲的花轿到人祖山集合。当晚，四社百姓在歇马梁店娱神，击鼓鸣锣，粉墨登场，施展绝技，相互比拼，通宵达旦。天亮后，各自抬着女娲花轿奔向人祖庙，人头攒动，鼓乐喧天，人群唱着祭祖的民谣：“抬爷爷（音ya，下同），上风山，人祖庙上祭祖先。沟岔岔，抬爷爷，爷爷是个金娃娃”。到了庙院，便摆放“三牲”及瓜果，焚香祈福。之后，各社表演“穿针”、“滚磨”故事，进行锣鼓比赛，皆尽其心，唯恐不周，开罪于人祖。
祭祀结束后，各社一起进餐，共享供品，同饮美酒。
下午，各社下山。吃饱喝足，精神百倍，敲打锣鼓的节奏亦与先前不同，显得欢快紧凑，歌谣也变成了《庆丰收》：“大大大丰收，人祖爷爷多保佑。锵锵齐锵齐，米面黄黄（音huo，一种小米发糕）真好吃。”下山后，在王家原同乐村集中，将花轿放于麦场上的“女娲槐”下，然后杀猪敬神祭祖。十里八乡的村民在鞭炮鼓乐声中表达自己对祖先的崇敬。活动结束，祭品按户分享。女娲花轿也摆放到午生村的庙中，以备次年祭祀人祖时再用。
这一祭祀人祖的活动年深日久，“直至文化大革命”时才被迫终止。定时祭祀人祖还有两个日期：一是农历正月二十三“打夜（音ya）火”（燃篝火）。“夜火”将尽时，人们常以两筐相对滚出，如果撞在一起，则预示家庭和睦。这一形式实为对娲羲滚磨成婚之纪念。二是农历四月初八祭文公（晋文公重耳），实则拜娘娘（女娲）庙的更多。新婚燕尔的夫妻，久婚不育的妇女，常向娘娘求子。祭拜之后，从娘娘身旁的男性小泥人生殖器上抠一点黄土，包于纸中，回家就水喝掉，据说便能生子，而且“屡试不爽”。
当然，日常根据生活生产需要随时祭祀人祖的活动也很多见。比如，天旱不雨，会择日向人祖爷祈雨；事不顺遂，可随时向人祖祈祷；家有喜事，也可以随即向人祖谢恩。举凡百姓的喜怒哀乐，均可通过祭祀的方式向人祖表示祈愿和感激，以了却自身的企盼、纠结或歉疚。这在很长时间内几乎成为当地百姓生活的一种常态。
谈到人祖祭祀，不得不说柿子滩的“女娲岩画”。
上世纪八十年代，考古工作者发现了吉县柿子滩中石器时代遗址，后经发掘，被国家文物局评为2001年全国十大考古发现之一。在该遗址山崖上还发现几幅岩画，《发掘报告》对其中一幅作了这样的描述：“头圆形，顶扎双髻，两耳突出，双臂平举屈肘向上，右手似举一物。躯干丰满，袋状乳房向两侧下垂，下腹部与两腿连接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器，各部皆用赤铁矿粉涂抹，唯两腿肥胖作分立状用红色线条绘出。头部上方有七个呈弧形分布的红色圆点，两腿周围有六个圆点，意义不详，或为某种记事符号。”对此，专家虽有不同见解，但在“是万年前的岩画”，“是女娲岩画”，“是记录女娲观星测斗和繁育人类功绩的岩画”这几个方面还是存在着相当程度的共识的。
“女娲岩画”既然是先民纪念、歌颂女娲功德的载体，必然享受着崇拜祭祀的殊荣，只是后辈无法亲见那种祭祀的实况罢了。不过参考当今世界上一些部落民族和国内一些少数民族古朴的祭祀仪式，我们似乎可以大胆地进行一番猜测与描画：
某一日，为了纪念、祈福、禳灾、生育，部落首领或巫师将全体部落民众召集一处，在女娲岩画下，举行庄严的祭祀。他们虔诚地向女娲像奉上千辛万苦种植的五谷、深山老林采摘的野果、打猎撒网获得的野味，将自己的诉求、衷肠喃喃倾诉而出；而后匍匐于地，叩首作揖、恭敬膜拜。夜幕降临，浑身赤裸的幼童，腰围兽皮、草裙，半裸上身的成年男女，围着熊熊燃烧的篝火“载歌载舞”，敲木击石声、鼍鼓咚咚声合成满天的混响，震撼了天地，也激动着人心，原始、古朴，甚至粗犷、野蛮而庄严。祭祀终了，那珍贵的祭品除了少数掩埋、抛洒外，全部犒劳了部落民众。这些享受了佳肴美味的女娲子孙们心中万分感念，是女娲生养了自己，是她所教授的渔猎耕稼的技能养活了自己，而今又是女娲将祭品反馈给了早已饥肠辘辘的自己。他们敬重先祖，并把分食祭品的“基因”遗传给了世世代代的吉县人，于是就有了人们在祭祀神灵、先祖的同时，也可饕餮大飨祭物这一不见于礼制的习俗。说到底，“女娲岩画”前的祭祀，始终围绕生产和生育两大主题，这正是女娲对人类的基本贡献，正是女娲在人祖山区域备受尊崇、备极哀荣的根本原因。“女娲岩画”不只是先民们在物质匮乏年代的精神（艺术）产品，而且是远古祭祀风俗的实证。在“女娲岩画”的价值中，应该加入这一新的认识与内涵。
（三）人祖山祭祀文化的特点
从上述人祖山祭祀的事例，可以概括出人祖山祭祀文化的几个特点：
其一，祭祀活动的深远性。它发端于2.5—1万年前的女娲、伏羲时代。如果说“女娲岩画”是祭祀对象的实物遗存，那么，城内挂甲山下的“伏羲岩刻”则增加了祭祀活动场景的描绘。这一时期的祭祀活动，在中国祭祀文化史上应当属于源头一类。
其二，祭祀活动的传承性。以“女娲岩画”、“伏羲岩刻”为标志的人祖山祭祀之源，融入历史的长河，奔流不息。人祖庙清理中发现了6200年的“皇帝遗骨”和战国以后各朝代的祭器残存；娲皇宫也经历了由“墠”—“坛”—“享堂”—“庙”的发展过程，这说明人祖山的祭祀万余年来始终未曾中断。虽然10000年前至6200年前之间还未发现可资证明祭祀的遗物，但再行清理之后，或许会有宝贵的证据出现。即便没有，依常理推断，这一阶段也绝不会是祭祀活动的空白。
其三，祭祀活动的普遍性。首先是祭祀的对象众多，涉及天、地、人“三界”，儒、释、道“三教”，几乎无所不包；其次是祭祀形式的多样，定时祭祀、日常祭祀、官方祭祀、民间祭祀，无时不有，无处不在。祭祀之风的盛行，正是人祖山地域对祭祀的深刻理解与传承的佐证。
三、人祖山祭祀之流风余韵
人祖山祭祀遗风在吉州大地表现得淋漓尽致。县境之内庙宇到底多少，殊难确指。仅清代《吉县全志》所录之城内庙宇便有10余座。以庙宇命名的村名、地名于今尚有不少，如祖师庙、大郎庙、雷神沟、天神原、庙儿岭、寺沟、柏山寺、马王庙、三教、三皇峪、五龙宫、佛庙沟、龙王庙、老爷沟、庙梁、庙沟、山神庙咀、龙王辿、龙王庙碣......庙宇众多，说明吉县历史上的祭祀活动的长盛不衰。虽经解放之后破除封建迷信的潮流冲击乃至“文革”对文物与庙宇触目惊心的毁灭，但祭祀意识的传承在人们的思想深处并未销声匿迹。近年来，在多元文化普遍得到认同的思想之风的吹拂下，吉县的人祖祭祀活动和人祖文化的重光很快形成了发扬光大之势。
人祖山祭祀文化对吉县本土的影响深远，故祭祀风气十分浓厚。下面举古今两例，以资证明吉县历史上曾经存在的或正在回归的祭祀文化。
（一）祈雨祭祀文化
吉县地处黄土高坡，历悋雨水。风调雨顺，为农事之基、农家至盼。故而祈（求）雨活动，无论官府民间，几为寻常故事。
祈雨多在龙王庙，届时或官员，或村首，或族长，率领大众，向龙王诵文祝祷，焚香酹酒，求降雨水，以解燃眉之急。可怪的是，辄有效验。明万历四十五年，“亢旸不雨，且旱蝗大作”，知州张应春携众祈雨，亲作祭文曰：
惟龙行雨，润百谷也，惟王降龙，均雨泽也。民间水溢，则告之王；旱干则告之王。此虽百姓请救之情，总亦王之职掌宜尔。不意今年大旱，麦苗薄收，而仰藉王慈，少零甘雨。才种秋禾，又遭蝗虫。虽蝗有八蜡之神在，与王无预，倘王降龙有法，雨泽霑足，蝗何自生？即生亦不若此之盛！言念是灾，敢忘自省，而归责于王？第区区为百姓之心，不得不于王有望也。况王丰年受百姓之享祀，荒岁不能为百姓以御灾，似亦自溺其职也！职卜日竭诚，率领乡耆，肃告于王。惟王速显灵异，早赐时雨，勿迅风雷，令徐徐入土。万一转灾为祥，厚邀收成，职当率此一方人，为王崇新庙貌，伐石立碑，以焜耀灵异，使天下知吉州龙王之神，有祷则应如响。三日不雨，可需六日；六日不雨，可需九日；过十日不雨，雨而不霈然下也，苗无生意，民失所依，是使王千百年之灵异，一旦付之乌有，恐非王之所以自为计。职亦不敢负百姓之意，谄渎于王，而为王讳也。何者？王为天曹之雨师，职为天子之守吏，王不能降龙行雨，职不能动王降龙行雨，均之，于地土无益。职惟有祈王之灵，以对此百姓耳！王其鉴之。
这是一篇很有意思的“祭文”，颇有韩愈《祭鳄鱼文》之风致。知州爱民拳拳之心，诚可嘉奖，对导致天旱的自身责任绝不推委，但更多的则是批评龙王尸位素餐，享祭品而不关心民瘼。对下雨也提出了苛刻要求，一须“徐徐入土”，二须“沛然而下”。否则龙王“千百年之灵异，一旦付之乌有”，而自己“亦不敢负百姓之意，谄渎于王，而为王讳”。或许这种奉承兼威胁的态度慑服了龙王，县志记载“次日甘霖大降，四野霑足，蝗亦渐渐灭息”。此事也可算得一桩趣谈。
官府祈雨以往常见。清雍正年间，时任知州甘士瑛亦曾率众祭于龙王庙，“果应”，于是给龙王送上“甘霖普降”金匾，且将龙王庙所在的张家庄改名为“霖雨”，至今延用。
民间祈雨不如官府正规。村有龙王庙者，村长组织村民在庙中祭祀，也可抬出龙王塑像到河边“饮龙王”，之后抬回庙中祭拜。百姓自发的祈雨十分简单，找一些青少男女，用毛巾、抹布蘸水，追逐抽打，打中者多为赤裸上体的男性，疼痛哭泣，则可能感动龙王，惠赐时雨。有时也向人祖爷祈雨。在人祖庙或高庙举行祭仪后，用木棒搅动庙内的“天盆”（石水窖），辄有降雨。我与同事做过尝试，有两次居然应验，致遭淋雨之“灾”，令我等惊奇不已。
现代科技足可预报天气，不再有人相信龙王，祈雨之风渐绝。
（二）丧葬祭祀文化
古云：“死生亦大矣”，将“死”与“生”等而视之，故“视死如生”。吉县民俗对丧葬的重视，当与人祖祭祀关系密切，其共同点是“祖宗虽远，祭祀不可不诚”的理念。
吉县丧祭大致过程是：
“落炕”，即将死者从炕上抬下置入“灵窑（堂）”。此时需“烧纸”祭祀，谓“落炕纸”。
“烧夜纸”，即在人逝去的当晚设供桌，烧纸以祭。
“入殓”，即次日黄昏将死者装入棺材，随即烧纸燃香祭奠。
“烧幡”，即装棺当夜子时，守灵者在庭院轮番跪祭烧纸；屋内设洗漱用品（镜子、毛巾之类），企死者灵魂归宅梳洗打扮（祭后观察洁具有无动用迹象）。
“守灵”，即在埋葬死者前日晚，孝子们坐草陪伴灵柩，烧纸以祭。“坐草”之含义，一为纪念死者身下垫草生育儿女的艰难；二为儿女“结草”以报生育之恩。
“祭”，即在埋葬死者前天或当天，大肆祭奠。祭前有迎祖宗一节，鼓乐吹打，抬上设有祖宗灵位的供桌，到十字路口接列祖列宗来享祭祀。正式开祭后，由两礼生（礼傧）“喝祭”，读“祭文”歌功颂德；后人则以辈份安排祭祀顺序。祭祀者随礼生唱词，数“兴”（起）数“跪”数“叩”，献茶、敬香，恸哭涕零。最后一祭，俗谓“辞灵”。毕，即由长孙肩扛“招魂幡”率送葬队伍前往墓地安葬。“启灵”之际，孝子摔瓦盆，棺上放“引魂鸡”，棺前有牵引灵柩的“扯灵”人；棺后则是浩浩荡荡的男亲女眷。到达墓地后，“下葬”、“攒坟（堆土）”，将“孝棍”（哭丧棒）插于坟堆之上，接着上供、焚香纸、哀恸，以示绝别。
“复二”，即埋葬次日，女眷始上坟地祭祀。
“过七”，即每个“七日”祭祀一次，共计七次。“头七”、“五七”、“尽七（七七）”是较为重要的祭祀。
“过百日”，即在死者下葬的第一百天，由子女及近亲属在墓地进行祭奠。
“周年”，即每当死者忌日祭祀一次，共三次。“头周年”、“三周年”祭祀不可草率。过完“三周年”，孝子们在墓地脱去孝衫，表示定时祭祀就此结束，完成了“慎终当尽三年孝”的义务。日后进入寻常祭祀：冥诞、清明、七月十五、十月一日等。
吉县的丧葬习俗，充分体现了中国传统文化的“孝敬”观念、“慎终追远”的道德风尚，是一种有助于家庭和睦、社会和谐的公序良俗，其积极作用不容否定。更何况，“礼失而求诸野”，它所反射出的古代礼仪的诸多元素，可以用来研究古老的传统文化，有着“活化石”的意义。
四、结语
基于以上事实和认识，笔者以为：
（一）人祖山的祭祀活动起始较早，时间应该在2.5—1万年的中石器（细石器）时代，有“女娲岩画”等为证；
（二）人祖山祭祀延续时间较长，以人祖祭祀为代表，万余年来从未中断，有庙中清理出来的距今6200年人骨、2100年—900年的祭骨为证；
（三）人祖山泛神祭祀及祖先祭祀十分兴盛，有200余座各种庙宇、庙龛和民间习俗为证。
据此，笔者大胆发论：人祖山当是中国祭祀文明的发源地（之一）。
结论：人祖山作为中国婚育文明发源地、农耕文明发源地、先天八卦和历法文明发源地之外，还是中国祭祀文明的发源地。
【作者简介】
冯彦山——山西师范大学文学院教授，全国优秀教师，国务院特殊津贴享受者，现任人祖山文化旅游开发有限公司文化、宣传部部长
(责任编辑：亿点网)